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第674章（第1页）

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“世间万物，上及闪烁星辰，下及瞬乎蜉蝣，皆是物质所生，你们可认？”

这个自然是认得，儒家的很多东西很难用唯心或唯物来单纯界定，但在理气观上，既然是“气本论”，那么其实就是认为世界是由物质构成的，这个物质基础就是不同的气。

“太虚即气。”

对于姜星火的观点，反方辩手们别人还没说话，杨敬诚反倒率先认同了起来。

倒不是他想当叛徒，而是“太虚即气”这个观点，就是关学祖师张载所提出来的重要哲学命题，也是理学理气论的基础之一。

不过就像是朱熹从佛家那里缝了不少东西一样，张载、周敦颐等北宋五子也没少从道家那里缝。

“太虚”一词不是儒家本身的，最早见于道家的《庄子·知北游》里“是以不过平昆仑，不游乎太虚”，当然了，在这句话的语境里，太虚是指极端虚无的处所，还不是完全意义上的哲学概念。

但后来随着时代的发展，《素问·天元纪大论》提出“太虚廖廓，肇基化之，万物资始，五运终天”的太虚化生观点，太虚才成为一个真正的哲学概念，作为一个道教术语，它开始意指的是老子、庄子所言的“道”的物质载体，也就是空寂深远的宇宙的初始状态，即万物得以生成的本原。

嗯，用现代科学的话说，“太虚”就是宇宙大爆炸的那个“奇点”。

正是因为有了这个本源，才有后续的“道生一、一生二、二生三，三生万物”的说法。

张载认为太虚是天地的始祖，天地皆从太虚之中来，也就是“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”。

简单来说：

太虚（奇点）→产生气（宇宙物质）

但是跟近代科学的宇宙大爆炸理论不同的是，张载的理论体系里，“太虚”和“气”的关系，是无形和有形的关系，在张载看来，气是有形有象的，太虚则是无形无象的，无形无象的太虚，是气的本体，气因其或聚或散的不同变化形式而有不同的存在，也就是世间万物的物质形态，也就是气聚则凝聚为物，气散则回归太虚。

这么说可能有点怪，但其实换个世人比较熟悉的角度想就很容易理解，把“气世界”理解成阳间，把“太虚世界”理解成阴间气散了，那就回归太虚。

当然了，张载肯定不是这个意思。

张载的“太虚气本论”正确的打开方式是：太虚是永恒的宇宙本体，而聚散变化的世界万物，则是气的存在的暂时形态，即所谓“变化之各形”，太虚是散而未聚之气，待其聚则为气，这就是张载的“太虚即气”的思想的基本内涵。

同时张载认为，包括人类在内的天地万物都是物质的存在，物质是不灭的，而佛家和道家的世界观都是错误的，也就是“浮屠以山河大地为见病。知太虚即气，则无无”.前一句是批佛家，后一句是批道家。

张载认为佛教的轮回报应、鬼神观念，道教的长生不死观念都是错误的，佛教认为“心生万法”，天地万物都是因心而生灭，心才是天地万物的根源，还认为，世界上的一切都是虚幻不真实的存在，我们所见到的山河大地都是虚幻的假象，这叫“浮屠以山河大地为见病”，而世界都是真实的、物质的，怎么是假的呢？

对于理学“气本论”的发展脉络而言，在张载的理论中，作为气之本体的“太虚”和“气”的关系是无形和客形，无感和客感，至静和聚散，因而给人一种“太虚”和“气”是相对待的两种事物，容易使人把“太虚”理解为“气”之上的超然存在，而不是“气”的本然状态，甚至被理解为气的本原或者气所存在的原因。

或者说，程颐和朱熹不是不能理解张载这种“太虚”和“气”之间精妙的和谐共生关系，而是根据他们的现实需要，将其进行了理论对立。

于是，张载的“太虚”在程颐这里就被替换成了“理”。

这也就是刚刚所言程朱理学的宏观微观二分法，也就是理气二元论的根基所在。

之所以要对此进行梳理，就是要说明，在张载时代，最初的气本论是“太虚和气”，而到了程颐时代，就成了“理和气”，再到朱熹时代，进一步延伸成了“天理和人欲”。

所以，理欲之辩和理气之辩虽然不完全是一回事，但从本源上来讲，是有密切关联的。

既然“理”是拿来平替“太虚”的，那么谈论到底是否饿死事小、失节事大，肯定不能单就“理”上面来论，否则的话，理学家们拥有的论据是近乎无穷多的，而且论点非常详实。

而姜星火的思路，反方的众人也都猜了出来。

姜星火要追根溯源，从“气本论”的根源上来找破绽，继而攻破程颐和朱熹那套不是很牢固的理气二元论。

果然，姜星火不出手则已，一出手就是命中要害。

“世上有气，焉有太虚？气者，可称物质，亦可称原子，而无论是何等称呼，都是构成世界万物的基础，是一定有这个东西的.可所谓‘太虚’，谁能证明？”

这一步，是绝对不能退的。

“理”是理学家们用来平替“太虚”的，现在的程朱理学，很少提“太虚”这茬，但你不能不承认，因为如果你不承认“太虚”的存在，那么从这里平替的“理”，就直接遭到了动摇。

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